Kategoria: Uncategorized

”Maximianus vietiin heti tuomioistuimen eteen, ja prokonsulin käskystä kiduttajien petomainen joukko viipymättä piiritti hänet. Kuka voisi kuvata Kristuksen seuraajan voimaa tai häntä raastavien raakalaismaisuutta, kiduttajien iskuja tai Kristuksen seuraajan voittoa, kiduttajien hullua raivoa tai kristityn kärsivää kestävyyttä? Hirveät kiduttajat vain lisäsivät iskujensa voimaa hakaten lyijypäisillä ruoskilla. He toteuttivat tuomarin vihaa ja kilpailivat siitä, kuka heistä olisi iskuissaan väkevin.
…
He kiduttivat häntä aina vain kiihkeämmin, vihaisina siitä, että heidän julmuutensa oli turhaa, sillä Herra omalla voimallaan palautti ja lisäsi Maximianuksen kestävyyttä.
…
Hakkaamisen voima hellitti vasta, kun siirryttiin raastamaan vitsoilla. Niinpä kun hakkaaminen (contusio) oli turvottanut kehon, myöhemmät lyönnit paljastivat sijoiltaan menneet raajat. Koko keho oli niin raastettu, että ruumiinjäsenten vammat olivat yhtä haavaa. Maximianus kohtasi voittajana kaikki nämä kärsimykset kuin olisi irtaantuneena omasta kehostaan. Niinpä sota käytiin hänen kehonsa ja kidutusten välillä, jumalattomien ja uskolleen omistautuneen välillä, hengenvoimien ja piinaajien välillä, Kristuksen sotilaan ja paholaisen sotilaiden välillä, kärsivän ja tuomarin välillä. Yksi kidutettu ihminen riitti taistelemaan niin kunniakkaasti valtaisaa määrää piinaa ja vihollisia vastaan, että vihollinen ei saanut yhtäkään voittoa.”

Näissä lainauksissa on monia antiikin marttyyrikertomusten lajille ominaisia piirteitä. Vakaumuksensa takia päähenkilö joutuu roomalaisen oikeusistuimen eteen ja kidutettavaksi. Kärsimykset ja kidutus kuvataan hyvin yksityiskohtaisesti. Olen tässä jättänyt osan kidutuskuvauksesta pois pitääkseni lainauksen riittävän lyhyenä, mutta tekstikohdista saa varmasti jonkin käsityksen kuvauksen konkreettisuudesta. Kidutetun ihmisen kärsimys kuvataan taisteluna, jossa hän lopulta voittaa piinaajansa. Hän osoittaa yli-inhimillistä kestävyyttä ja niin fyysisten kärsimysten yläpuolella, että hän tuntuu olevan jo kehostaan irtaantunut. Hengenvoima tulee hänen kristillisestä vakaumuksestaan: hän on Kristuksen soturi. Vastakohtana ovat paholaisen soturit, hänen kiduttajansa. Kyse on siis myös kosmisesta taistelusta. Kertomus etenee siten, että Maximianus ja hänen kohtalotoverinsa Isaac kidutusten jälkeen lopulta kuolevat. Jälkipolvet muistavat heitä uskonsa puolesta kuolleina marttyyreina.

Tässä ehkä ensimmäisenä nousee ajatus kristittyjen vainoista 200-luvun loppupuolella ja 300-luvun alussa (esimerkiksi keisari Deciuksen vaino 249–251, Valerianuksen vaino 257–258 tai Diocletianuksen ja hänen hallitsijakumppaneidensa vaino 303–311/313). Näihin vainoihin liittyen on kirjoitettu huomattava määrä marttyyrikertomuksia, suurin osa jopa vuosisatoja myöhemmin. Osa kertoo ainakin osittain historiallisista tapauksista, osa on tutkimuksessa todettu myöhemmäksi fiktioksi. Tässä kirjoituksessa en keskity niihin 200-luvun vainoihin, vaan myöhempiin konflikteihin ja kiistoihin kristittyjen ryhmien kesken.

Tämä esimerkkimme Maximianuksesta on 300-luvun puolivälistä roomalaisesta Pohjois-Afrikasta, Karthagosta: Rooman keisarit olivat tässä vaiheessa kristittyjä eli valtiovalta oli kristillinen. Miksi Maximianus kertomuksessa kärsii kristillisen uskonsa tähden? Hän on ns. donatolainen kristitty, ja hänen vainoojansa ovat ns. valtavirran eli keisarin tukeman kristinuskon edustajia. Donatolaiset muistetaan historiankirjoissa ennen kaikkea läntisen kirkon kuuluisimman kirkkoisän Augustinuksen kautta, sillä Augustinus valtavirtakirkon edustajana laati mittavan määrän kirjoituksia donatolaisia vastaan.

Kristittyjen ryhmien väliset kiistat
Antiikin aikana Rooman valtakunnassa oli monia erilaisia paikallisia, kristittyjä ryhmiä. Erot näiden välillä saattoivat olla huomattavia. Osa ryhmistä kilpaili vaikutusvallasta keskenään, useimmiten tiedämme kiistoista teologisten traktaattien ja polemiikin kautta ja kirkolliskokouksista. Kuten ihmisten kanssakäymisessä välillä, erot johtivat välillä kristittyjen välisiin väkivaltaisiin yhteenottoihin. Kun kristinuskosta vakiintui keisarien tukema uskonto, mukaan asetelmaan tuli keisarivalta. Keisarit osallistuivat välienselvittelyihin ja tavoittelivat kristittyjen yksimielisyyttä, sillä he uskoivat sen yhtenäistävän myös valtakuntaa.

Paljon puhutaan myöhäisantiikin kristittyjen opillisista erimielisyyksistä, oli kiistaa Kolminaisuuden määrittelystä, Kristuksen aseman ja luonnon määrittelystä, Neitsyt Marian asemasta Jumalan tai Kristuksen synnyttäjänä. Kaikki kiistat ja niistä kummunneet väkivaltaisuudet eivät kuitenkaan liittyneet opillisiin kiistoihin ja opillisiinkin kiistoihin kietoutui muita erimielisyyksiä. Esimerkiksi suurkaupungeissa Roomassa, Konstantinopolissa ja Aleksandriassa kristittyjen ryhmien välille syntyi toisinaan mellakoita piispanvalinnoista.

Läpi 300-luvun jatkui kiista ns. nikealaisten ja ns. areiolaisten välillä saavuttaen välillä varsin väkivaltaisetkin mittasuhteet. Molemmat termit ’nikealainen’ ja ’areiolainen’ ovat ongelmallisia, mutta käytän niitä tässä tunnistettavuuden vuoksi. Lopulta nikealainen suuntaus vakiintui valtavirraksi ja areiolainen suuntaus tuomittiin harhaoppiseksi, mutta 300-luvun kuluessa ei ollut mitenkään itsestäänselvää, mikä suuntaus voittaisi. Valtasuhteet vaihtelivat. Keisareista esimerkiksi Constantius II kannatti ei-nikealaista (’areiolaista’) tulkintaa. Kun nikealaiset ja ei-nikealaiset ottivat yhteen vuonna 356 Aleksandriassa, Constantius lähetti kolme legioonaa Aleksandriaan tukemaan ei-nikealaisten puolta. Kun väkivaltaisuuksissa tuli kuolonuhreja, nousi kysymys myös marttyyriudesta. Olivatko mellakoissa kuolleet uskonsa puolesta kuolleita marttyyreita? Aleksandrian nikealainen piispa Athanasios julisti mellakoissa kuolleet nikealaiset marttyyreiksi, mutta monet muut kristityt kirjoittajat eivät hyväksyneet tätä.

Siitä, kuka ansaitsi marttyyrin arvon, käytiin paljon keskustelua: ei siis ollut itsestäänselvää, että väkivaltaisessa yhteenotossa väkivaltaisesti kuollut olisi saanut marttyyrin aseman. Kaikista, jotka astuivat vapaaehtoisesti kuolemaan, ei tullut marttyyreita. Marttyyri syntyi yhteisönsä arvostuksista, marttyyrikertomuksen kertojien tai kirjoittajien käsissä, kun hänen kuolemansa nähtiin yhteisön näkökulmasta arvokkaana, kunniakkaana ja merkityksellisenä. Kirkon johtajat suhtautuivat varauksella tahalliseen kuoleman etsintään eivätkä automaattisesti suoneet marttyyrin arvoa kaikille.

Samalla alueella saattoi olla useita kilpailevia kristillisiä kirkkoinstituutioita ja näillä omat piispansa. Keisarit ja paikalliset käskynhaltijat myös yrittivät rauhoittaa paikallisia selkkauksia karkottamalla kiusallisiksi käyneitä piispoja ja muita kirkonmiehiä. Tunnemme antiikin lähteistä monia karkotettuja kirkonmiehiä eri suuntauksista, ei-nikealaista kristinuskoa tukeneet keisarit karkottivat nikealaisia, nikealaista kristinuskoa tukeneet keisarit puolestaan karkottivat ei-nikealaisia. Esimerkiksi nikealaista tulkintaa kiihkeästi puolustanut Aleksandrian piispa Athanasios karkotettiin kaikkiaan viisi kertaa Aleksandriasta, mutta hän palasi Aleksandriaan aina suhdanteiden muututtua.

Edellä mainittu keisari Constantius II esiintyy nikealaisten kristittyjen kirjoituksissa pahimpana mahdollisena vainoojana. Häntä verrataan raamatullisiin pahiksiin kuten Kainiin, Sauliin ja Pontius Pilatukseen ja kristittyjä vainonneisiin Rooman keisareihin kuten Neroon ja Deciukseen ja vieläpä roomalaisten perivihollisiin persialaisiin. Esimerkiksi Poitiers’n piispa Hilarius kutsui keisaria Antikristukseksi. Hilarius kuvaa Constantiusta samaan tapaan kuin aikaisemmat kristityt kirjoittajat olivat kuvanneet kristittyjä vainonneita pakanakeisareita:

”Sinä taistelet Jumalaa vastaan, sinä raivoat kirkkoa vastaan, vainoat pyhiä, vihaat Kristuksesta julistavia, sinä tuhoat uskonnon, olet hirmuhallitsija, et vain ihmisiä koskevissa vaan myös jumalallisissa asioissa.”

Hilariuksen mukaan keisari Constantius oli samanlainen kuin pakanavainoojat:

”Sinä teeskentelet olevasi kristitty, vaikka ole oikeastaan Kristuksen uusi vihollinen”.

Näissä kristittyjen keskinäisissä konflikteissa aikaisemmista vainoista ja marttyyrikuvastosta tuli merkittävä poleeminen keino kilpailevaa ryhmää vastaan. Mitä tahansa yhteenottoja oli, vastapuoli voitiin kuvata vainoojana ja oma puoli vainottuna. Roomalaiset kristityt keisarit, tukivat he mitä tahansa ryhmää ja kääntyivät toista ryhmää vastaan, olivat vainoojia tämän toisen ryhmän kuvastossa. Riski tulla leimatuksi vainoojaksi oli sen verran hankala asia, että keisarit ja käskynhaltijat yrittivät välttää tätä. Samoin monissa välienselvittelyissä ja väkivaltaisten mellakoiden kovaotteisissa kurinpalautuksissa vallanpitäjät yrittivät välttää viimeiseen saakka tekemästä marttyyreita.

Augustinus ja donatolaiset
Palaan vielä donatolaisiin. Donatolaiskysymys syntyi Diocletianuksen vainon jälkiselvittelyissä Pohjois-Afrikan kristillisissä yhteisöissä. Diocletianuksen vainon aikaan jotkut kristityt, jopa papit ja piispat, olivat taipuneet painostuksen alla, uhranneet roomalaisille jumalille ja jopa luovuttaneet uskonnollisia kirjoituksiaan ja rituaalisia esineitään roomalaisille viranomaisille. Vainojen jälkeen kristityt yhteisöissään kiistelivät siitä, pitäisikö nämä lapsi, uskonlujuudestaan hetkeksi luopuneet, ottaa takaisin uskovien yhteisöön. Tiukan linjan kristityt eivät halunneet ottaa ’pettureita’ takaisin ilman uutta kastetta; vähemmän tiukkaa linjaa vetäneet olivat valmiita ottamaan katuvat takaisin ilman uutta kastetta. Tästä seurasi se, että Pohjois-Afrikan kristilliset jakaantuivat 300-luvun alkupuolella kahteen suuntaukseen. Roomalainen valtiovalta eli nyt kristinuskoa tukeneet keisarit asettuivat vähemmän tiukkaa linjaa vetäneen suuntauksen puolelle.

Perinteisesti puhutaan ’katolisista’ ja ’donatolaisista’. Näiden nimitysten antaminen oli ja on edelleen vallankäyttöä. Pohjois-Afrikan kristittyjen tiukan linjan tunnetuin johtohahmo oli Karthagon piispa Donatus, jonka mukaan vastustajat ryhtyivät kutsumaan heitä donatolaisiksi. Nimitys on siis vastustajien ulkoapäin antama nimitys. Itse donatolaiset kutsuivat itseään katolisiksi kristityiksi – kuten myös vastapuoli. Näin siis 300- ja 400-luvuilla Pohjois-Afrikassa oli kaksi kilpailevaa kirkkoa, joista molemmat kutsuivat itseään katoliseksi kirkoksi. Donatolaiset puolestaan kutsuivat valtavirran kristittyjä caeciliaaneiksi (Caeciliani) näiden johtajan Caecilianuksen mukaan tai pettureiksi (traditores).

Donatolaisuus oli paikallinen roomalaisen Pohjois-Afrikan suuntaus. Useimpien tutkijoiden arvioiden mukaan donatolaiset olivat Pohjois-Afrikassa enemmistö. Caeciliaanikristityillä oli keisareiden ja roomalaisen valtiovallan tuki puolellaan. Lähteistä, jotka ovat voittopuolisesti voittajien eli keisarillisen hallinnon ja valtavirtakirkoksi muotoutuneen kirkon laatimia, saamme hajatietoja siitä, että donatolaisia yritettiin laittaa kuriin, esimerkiksi kieltämällä toiminta ja konfiskoimalla kirkkoja, aika ajoin väkivaltaisestikin, ja että he tekivät vastarintaa. Esimerkiksi Maximianuksen ja Isaacin marttyyrikertomus, josta esittelin alussa otteita, sijoittuu yhteen tällaiseen vaiheeseen, vuosien 346–348 toimiin, joissa roomalainen valtiovalta ja keisareiden tukema valtakirkko painostivat donatolaisia. On vaikea arvioida, kuinka paljon näissä vainoissa tuli kuolonuhreja. Donatolaisille se oli suuri vaino. Kuten näimme Maximianuksen ja Isaacin tapauksesta, marttyyrikertomuksissa toisinnettiin aikaisempien vainojen tyyliä, kuvastoa ja henkeä. Donatolaisten kirjoituksista, kuten myös tästä martyyyrikertomuksesta, kuvastuu suuri inho roomalaista valtiovaltaa kohtaan: keisari, hänen edustajansa ja kilpaileva caeciliaanien kirkko olivat paholaisen kätyreitä.

Kun Augustinus, joka on läntisen kirkon tunnetuimpia teologeja, tuli Hippoon caeciliaanikristittyjen piispaksi, oli hänen suuntauksensa melkoisesti alakynnessä. Hippon piispana Augustinus kävi lukuisia teologisia debatteja ja arvovaltataisteluita donatolaisia vastaan ja sai viranomaisten vahvan tuen. Augustinus moitti donatolaisia näiden väkivaltaisuudesta, laittomuudesta ja silmittömästä halusta marttyyriuteen. Hänen mukaansa donatolaiset hyökätessään ei-kristillisiä temppeleitä vastaan ja tuhotessaan näitä toimivat laittomasti, ilman sopivan auktoriteetin valtuutusta; jos joku heistä sai surmansa jossakin tällaisessa hyökkäyksessä, ei hän ollut saavuttanut todellista marttyyriutta. Donatolaiset olivat tällöin vääränlaisia marttyyreita. Heidän kärsimyksensä oli vääränlaista ja vääristä syistä. Augustinus painotti tottelevaisuutta, erityisesti teoksessaan De oboedientia (Tottelevaisuudesta), jossa hän korosti, että pääasia marttyyriudessa ei ollut kärsiminen itsessään, vaan kärsimisen perusteet:

“… murhaajat kärsivät vainoa, mutta eivät he ole marttyyreita; avionrikkojat kärsivät rangaistuksen, mutta eivät he ole marttyyreita. Sinä donatolainen teet marttyyreistasi suuren numeron: sinä julistat mitä kaikkea he kärsivät. Minäpä kysyn, miksi he kärsivät. Sinä ylistät heidän saamiaan rangastuksia, minäpä tutkin niiden perusteita. Minä tutkin perusteita, kyllä, niiden perään minä kyselen. Kerro minulle, miksi hän kärsii, hän, jonka kärsimyksestä sinä leuhkit. Oikeamielisyyden puolesta? Opi tämä: oikeamielisyys itsessään on marttyyrien peruste. Rangaistus ei kruunaa marttyyreita, vaan peruste.

Väkivaltainen kulttuuri
Roomalaisella oikeudenkäytöllä tai yleensäkin esimodernilla oikeudenkäytöllä on ikävä maine. Yleensä se yhdistetään julmiin rangaistuksiin ja kidutukseen, ja jossain määrin tämä on totta, mutta ei ole koko totuus. On kuitenkin syytä todeta, että roomalaisessa oikeudenkäytössä esimerkiksi orjien ja myöhemmin myös vapaasyntyisten kiduttaminen kuulusteluissa oli rutiininomainen toimenpide oikeustapauksissa, joissa rikosta pidettiin erityisen vakavana. Kidutus oli olennainen osa roomalaista oikeusjärjestelmää ja myöhäisantiikissa niin maallisten kuin kirkollisten oikeusistuinten arkea.

Tähän varsin väkivaltaiseen kulttuurimaastoon, jossa oli sekä valtion lainmukaista väkivaltaa että erilaisten ryhmien välistä laitonta väkivaltaa, sijoittuvat myös marttyyrikertomukset. Marttyyriuden ja vainon diskurssi myöhäisantiikissa oli symbolinen kieli, jonka avulla kirjoittajat käsittelivät väkivallan käytön olemassaoloa, joko sitä tuomiten tai sen hyväksyen ja sitä oikeuttaen. Esimerkiksi osana Maximianuksen ja Isaacin marttyyrikertomusta on Isaacin vankeudessa näkemä uni, jossa hän hyökkää itsensä keisarin kimppuun ja runtelee tämän. Tällaisella kuvauksella vastaväkivallasta keisarin loukkaamatonta majesteettia vastaan on täytynyt olla voimauttava vaikutus yhteisössä, joka itse oli juuri keisarillisten viranomaisten kurittama. Marttyyrikertomuksilla oli varmasti yhteisöä ja sen identiteettiä lujittava vaikutus.

On lähestulkoon mahdotonta arvioida, miten mittavaa keisarillisen hallinnon toiminta donatolaista kirkkoa vastaan oli 300-luvun kuluessa. Joidenkin arvioiden mukaan se ei olisi ollut mittavaa – yksinkertaisesti siksi, että Pohjois-Afrikan kristilliset yhteisöt olivat enemmistöltään donatolaisia. Kristittyjen keisareiden hallinto ja valtakirkon piispat, esimerkiksi Augustinus, olivat myös tietoisia siitä, ettei kannattanut antaa donatolaisten hankkia marttyyreita. Marttyyrius oli sen verran vaikuttava tapa vahvistaa yhteisöä ja mahtava poleeminen ase vastapuolta vastaan, ettei keisareilla eikä valtakirkolla ollut varaa antaa donatolaisten käyttää tällaista asetta hyväkseen.

Augustinus kävi väsymätöntä kampanjaa donatolaisia vastaan keisarillinen valtiovalta liittolaisenaan. Mikä oli lopputulos? Emme oikeastaan tiedä. Caeciliaanikristittyjen lähteet, jotka ovat lähinnä ainoita meille asti säilyneitä lähteitä, julistavat toisinaan voittoa, mutta tämä voitto ei ole aivan kiistaton. Tutkimuksessa kiistellään donatolaisten kohtalosta edelleen. Keisarillisella hallinnolla oli 430-luvulla jo muita huolia roomalaisen Pohjois-Afrikan suhteen, sillä vandaalit ottivat Pohjois-Afrikan haltuunsa. Donatolaiset katoavat lähteistämme, mutta se ei tarkoita sitä, että he olisivat hävinneet sosiaalisesta todellisuudesta.

Vihan pitkät jäljet -hanke järjesti maaliskuussa 2018 työpajan, jossa muun muassa pohdittiin uhriutta ja uhriutumista. Ne ymmärretään yleensä käsitteinä eri tavoin, ja jälkimmäiseen tavataan liittää negatiivisia mielleyhtymiä. Uhrien ja uhriutujien yhteydessä puhutaan myös selviytyjistä, ja niin menneisyyden kuin tämän päivänkin vihaisissa diskursseissa voidaan nähdä kaikkia näitä malleja. Mutta mikä tekee toisista uhreja tai uhriutujia ja toisista selviytyjiä?

Teen väitöskirjaa 1800-luvun lopun suomalaisten sanomalehtien suuttumusta ilmaisseista mielipidekirjoituksista, ja tutkimissani teksteissä voidaan selvästi nähdä niin uhreja ja uhriutujia kuin selviytyjiäkin. Tutkimuksessani erotan vihaa ilmaisevan tekstin ”vihapuheesta”, joka voi eskaloitua henkilökohtaisuuksiin menevistä solvauksista väkivallalla uhkailuun ja vainoamiseen. Vaikka vihapuhe oli ilmiönä olemassa jo kauan ennen 1800-lukua, se ei juurikaan näkynyt nykyisen somemaailman tapaan sanomalehtien mielipidepalstoilla, joissa sekä kirjoittajat itse että toimitus toteuttivat sensuuria. Sen sijaan vihaisia puheenvuoroja yleisön palstoilla kyllä esitettiin, epäkohdille etsittiin syntipukkeja ja asioita yleistettiin turhia empimättä.

1800-luvun lopun vahvasti politisoituneiden suomalaisten sanomalehtien mielipidekeskusteluissa ehkä tyypillisimmät vastakkainasettelut olivat suomenmieliset vastaan ruotsinmieliset sekä ”kansa” vastaan ”eliitti”. Toisinaan nämä vastakkainasettelut sekoittuivat, jolloin ruotsinmieliset nähtiin ”herroina”, jotka vastustavat suomen kieltä ja ”kansaa”.

1800-luvun loppupuolella suomenkieliset ja -mieliset kokivat edelleen olevansa uhrin asemassa ja ruotsinmielisten sortamia, vaikka kielireskriptin antamisesta ja suomen kielen asettamisesta yhdenvertaiseen asemaan ruotsin kielen kanssa oli kulunut yli 30 vuotta. Suomenmieliset vaativat enemmän suomenkielistä palvelua ja ylipäätään tasa-arvoista kohtelua.

”Kansa” vastaan ”herrat” -keskustelussa näkyi maantieteellisen sijainnin merkitys – ”herrat” asuivat Helsingissä tai etelässä tai ainakin jossain kaupungissa. Toisaalta taas keskustelussa näkyi vastustus ylempiä kansankerroksia kohtaan. Ei pidä kuitenkaan sekoittaa tätä keskustelua työväen- tai naiskysymykseen, koska ”kansana” nähtiin enimmäkseen maaseudulla asuvat talonpojat, ei niinkään alempi kansanosa, saatikka naiset. Työväenlehdistö oli vasta syntymässä, eivätkä työläiset juurikaan kirjoittaneet lehtiin. Myöskään naisten enemmistö ei osallistunut vielä julkiseen keskusteluun, ei ainakaan sanomalehtien mielipideosastoilla. Eliitti ja ”herrat” olivat korkeassa asemassa olevia päättäjiä ja virkamiehiä.

Vihaisissa kirjoituksissa on käytössä tietynlainen retoriikka, jonka avulla pyritään herättämään tunteita kuulijassa. Esimerkiksi erään rautatietä Kajaaniin haluavan, myötätuntoa anovan kirjoituksen kerrotaan olevan ”kansan valitushuuto etelän herroille”. Toisaalta kirjoitus saattoi olla ironiseen tyyliin kirjoitettu ja suuttumusta lietsova. Eräs kirjoittaja valittaa lehdessä, että Oulun kaupoissa myyjät eivät osaa suomen kieltä, vaikka ruotsinkielisinä heidänhän pitäisi olla paljon viisaampia kuin ”tyhmien suomalaisten”. Siispä ”tyhmien suomalaisten” on puhuttava heille ruotsin kieltä.

Suomenmieliset osoittivat kuitenkin toivoa paremmasta ja uskoivat, että valtasuhteet kääntyisivät tulevaisuudessa. Esimerkiksi nimimerkki ”Yksi monen puolesta syvistä riveistä” kirjoittaa valtakunnallisesti ilmestyneessä vanhasuomalaisia tukeneessa Uudessa Suomettaressa vuonna 1895: ”Ruotsinmielisen virkamiesluokan tulee joko yhtyä Suomen kansan suureen enemmistöön, sulaa siihen kotonaan, tahikka he jäävät raskauttavana taakkana hidastuttamaan maamme omintakeista kehitystä, josta kerran saavat vastata. Mutta tulkoon vaan tämäkin taakka vielä muiden liiaksi edelleenkin kannettavaksi, kyllä suomalaisten voimat, monissa koettelemuksissa karaistut, senkin kestävät, ja meidän omintakeinen sivistyksemme on siitä huolimatta versova ja kantava kauniita hedelmiä.”

Sen sijaan vastakkainasettelussa “kansa” vastaan “eliitti” ei toivoa juurikaan nähty, vaan kirjoituksilla pyrittiin ennemminkin hakemaan myötätuntoa. 1800-luvun lopun mielipidekeskusteluissa nähtiin usein, että ”herrat” olivat aina sortaneet “kansaa”, eikä tähän nähty tulevan mitään muutosta; näin on aina ollut ja on oleva. Esimerkiksi maakunnallisessa, yleissuomalaista linjaa kannattaneessa Karjalatar-lehdessä julkaistiin vuonna 1895 mielipidekirjoitus, jossa kaivattiin Kansallispankin haarakonttoria Itä-Suomeen. Lehden toimitus vastasi kirjoittajalle, että asiasta on kyllä kirjoitettu Karjalattaressa aiemminkin, mutta ei etelässä kuunnella maakuntalehteä: ”Karjalattaren ääni ei ulotu niin kauvas. Tässä lehdessä oli viime talvena samaa hanketta pyytävä pääkirjoitus, mutta sitä tietysti ei ole huomattu siellä, missä kansallisuutemme asiat on otettu omin ehdoin urakalle. Matkustakaa Helsinkiin! Kyllä siellä sitten punnitaan ja pohditaan mitä me täällä maan perukassa tarvitsemme.” Valtakunnallisessa nuorsuomalaisten Päivälehdessä julkaistu Rautatietä Kajaaniin puolustava ”kansan valitushuuto etelän herroille” -kirjoituskin tyytyy toteamaan: ”Te herrat valtamiehet siellä etelässä, jotka mielin määrin saatte sekä satama- että rantaratoja, te varmaankin tulette tätäkin pohjoisrataa vastustamaan…” Näistä kirjoituksista välittyy ärtyneisyyden lisäksi pettymystä ja katkeruutta, ehkä pelkoakin.

Näkisin, että uhri on suhteellisen neutraali käsite, mutta uhriutumisessa on sen sijaan negatiivinen pohjavire. Viime kädessä uhriutumisen määrittelevät ulkopuoliset ja se nähdään usein asioiden paisutteluna, mielipahaan tai vihaan paikalleen jäämisenä ja katkeruudessa vellomisena. Uhriutunut ei useinkaan näe toivoa asioiden muuttumisesta parempaan suuntaan, vaan hänen motiivinaan on hakea asialleen myötätuntoa. “Kansa” vastaan “eliitti” -tyyppinen retoriikka on edelleen ydinosa populistista politiikkaa ja keskustelua, jota käydään esimerkiksi sosiaalisessa mediassa, Suomi24-tyyppisillä keskustelupalstoilla sekä ilmaisjakelulehtien tekstiviestipalstoilla. Esimerkkinä tästä voitaisiin mainita äänestämättä jättävä passiivinen kansalainen, joka kokee, ettei mikään kuitenkaan koskaan muutu paremmaksi, äänesti tai jätti äänestämättä. Nukkuvien puolueen kanssa korreloi myös huono-osaisuus ja köyhyys. Toinen esimerkki uhriutumisesta voisi olla #metoo-ilmiöön pettyneet ihmiset, jotka haluaisivat muutosta, mutta eivät näe, että mikään kuitenkaan lopulta muuttuu tai muuttuu liian hitaasti. Miksi siis edes yrittää muutosta?

Vastauksena esittämääni kysymykseen ”Mikä tekee toiset uhreiksi tai uhriutujiksi ja toiset selviytyjiksi?” esittäisin siis toivon tunteen, joka tähtää parempaan tulevaisuuteen. Mikäli toivoa ei ole, tulevaisuus nähdään samanlaisena kamppailuna ja vääryyden kokemisena kuin nykyisyys, ellei sitten jopa koko elämää nähdä tulevaisuudettomana ja merkityksettömänä.

Videohaastattelu on toteutettu osana Turun yliopiston Kulttuurihistorian kirjoittaminen -kurssia. Kurssilla kulttuurihistorian aineopintovaiheen opiskelijat harjoittelevat tieteellistä ja populaaria kirjoittamista sekä tiedeviestintää. Julkaisemme blogissamme opiskelijoiden kirjoituksia ja videoita sekä muita teoksia, jotka he ovat tehneet hankkeemme teemoihin liittyen.

Tuotanto: Eero Nummela, Aino Jämsä ja Ella Ranta
Ingressi: Eero Nummela

Teimme kulttuurihistorian kirjoittaminen 2018 -kurssilla lyhyen tietoiskun toiseuttamisesta. Videohaastattelussa kysymyksiimme vastasi tutkija Olli Löytty, FT. Aiheeseen päädyimme, koska ryhmällemme oli annettu aiheeksi ”vihan pitkät jäljet”. Asiaa pohdittuamme totesimme Olli Löytyn tekemät tutkimukset aiheeseen sopiviksi ja mielenkiintoisiksi ja saimmekin hänet haastateltavaksi. Vaikka kyseessä onkin pitkälle historiaan ulottuva aihe, halusimme tarkastella ilmiötä, joka vaikuttaa myös nykypäivänä. Yritimme haastattelussa myös selvittää mistä nykypäivän toiseuttaminen on peräisin ja miten yleistä se on.

Maanantain seminaariin ”Milloin kirja on rasistinen?” liittyen hankkeen tutkija, kulttuurihistorian tutkijatohtori Reima Välimäki kertoo Turun yliopiston Youtube-kanavalla, voiko vanhoja teoksia, esimerkiksi kirjoja ja elokuvia, tuomita rasismista.

Uhrin asema määrittyy mediassa usein kielen kautta. Kielen avulla voidaan ilmaista, kuka teki mitä ja kenelle. Sama tapahtuma voidaan uutisoida monin eri tavoin: ”Jalankulkija jäi auton alle”; ”Auto töytäisi jalankulkijaa”, tai ”Autoilija ajoi jalankulkijan yli”. Näissä vaihtoehtoisissa otsikoissa toimijan rooli vaihtuu. Se, miten otsikko rakentuu, voi vaikuttaa myös lukijan mielipiteeseen siitä, kuka on syyllinen ja kuka on uhri. Kielellä on taipumus pelkistää monimutkainen todellisuus yksinkertaisiksi vastakohtapareiksi: uhri – rikollinen, sankari – konna, toimija – toiminnan kohde.

Uhriuteen liitetään usein viattomuus: uhriksi joudutaan ilman omaa syytä, ja uhri on toisten toiminnan passiivinen kohde. Uhrista voidaan kuitenkin myös tehdä syyllinen: Oliko ryöstetyn lompakko liian näkyvästi esillä? Liikkuiko hän väärässä kaupunginosassa? Oliko hän kenties juovuksissa? Uhrin uskottavuutta voidaan näin horjuttaa kyseenalaistamalla hänen ”syyttömyytensä”, vaikka syyllisyys ja väärän teon kohteeksi joutuminen eivät sinänsä sulje toisiaan pois millään tavalla. Esimerkiksi keskiajan juutalaisvastaisessa retoriikassa korostettiin juutalaisten syyllisyyttä Kristuksen ristinkuolemaan, koska syyllisyydellä voitiin perustella heidän syrjimistään. Tällaisia kielellisiä keinoja voidaan käyttää myös poliittisen ja yhteiskunnallisen vaikuttamisen välineenä. Kielen avulla voidaan korostaa tai hämärtää sitä, kuka on vastuussa hyvästä tai huonosta päätöksestä – kuka on sankari ja kuka on syyllinen.

Uhrin positioon asettuminen on strategiana tuttu jo vanhoilta ajoilta. Pukemalla ylleen marttyyrin viitan voi vaikkapa torjua itseen kohdistuvia syytöksiä: minuahan tässä on kohdeltu kaikista epäoikeudenmukaisimmin! Uhrin asemalla voi myös hankkia tiettyä statusta ja huomiota, jos sillä saadaan ulkopuoliset auttajat huolehtimaan uhrista. Omaa paremmuuttaan voi korostaa myös omaksumalla pelastajan roolin. Esimerkiksi poliitikko voi retorisesti asettaa tietyn ryhmän uhrin asemaan ja esiintyä sitten tämän ryhmän sankarina. Joku toinen poliittinen toimija on ”hylännyt kansan” tai ”unohtanut nuorison”, ja poliitikko lupaa auttaa ja puolustaa näitä aiempien hallitusten ’uhreja’. Kolonialistisen kauden ajatus ’valkoisen miehen taakasta’ on esimerkki käsityksestä, jossa valloittaja asemoi itsensä pelastajan rooliin.

Toisaalta sekä historiasta että nykymaailmasta löytyy ryhmiä, joille aito vaino on todellisuutta. Varsinkin pitkittyneissä konflikteissa esiintyy ns. kilpailevia uhriuksia (competitive victimhood), jossa molemmat osapuolet jossain määrin perustellustikin katsovat kärsineensä konfliktissa toinen toistaan enemmän. Tällaisia tilanteita voidaan löytää esim. Palestiinasta ja Pohjois-Irlannista. Uhrin kokemus voi olla niin rankka, että uhriudesta tulee osa yksilöllistä tai kollektiivista identiteettiä. Onko mahdollista tehdä eroa uhrin ja uhriutujan välillä?

***

Vihan pitkät jäljet -hanke järjestää maaliskuussa 22.– 23.3.2018 työpajan, jonka teema on uhrin identiteetti. Työpajassa keskustellaan uhriutumisen käytöstä argumentoinnissa sekä vainon kokemuksista niin historiassa kuin nykypäivänä. Työpajan kaikille avoimen keynote-luennon pitää professori Helena Ranta, joka pohtii luennossaan anteeksiantamisen tematiikkaa. Työpajan keskeiset tulokset käydään läpi avoimessa paneelikeskustelussa tapahtuman päätteeksi.

Vuosina 2015–2016 Ranskassa tapahtui kolme useita ihmishenkiä vaatinutta ääri-islamistista terroristitekoa, joiden tekijäksi ilmoittautui Isis. Koko läntinen Eurooppa on myötäelänyt ranskalaisten tunteita surusta hämmennykseen. Moni on kysynyt: miksi juuri Ranska? Selvitän liitteenä olevassa kirjoitelmassani vastausta kysymykseen: mikä on johtanut siihen, että juuri Ranskaan kohdistuu islamiterrorismia?

Ranskaan kohdistuvaa islamilaista terrorismia on selitetty ainakin kolmella syyllä. Ensinnäkin Ranska on johtanut iskuja Isisiä vastaan Syyriassa ja Irakissa. Toiseksi Ranskasta on lähtenyt paljon Isis-taisteilijoita, jotka ovat myöhemmin palanneet Ranskaan radikalisoituneina. Kolmantena selittävänä tekijänä on pidetty sitä, että Ranska on epäonnistunut maahanmuuttajien ja etenkin muslimimaahanmuuttajien integraatiossa.

Näistä kolmesta väitteestä keskityn esseessäni kulttuurihistoriallisesti merkittävään hypoteesiin siitä, että Ranskan muslimiväestön integraatio on epäonnistunut. Se voidaan nähdä jopa hyvin ratkaisevana syynä sille, miksi islamistisia terrori-iskuja on kohdistettu juuri Ranskaan, sillä myös muihin pommituksia suorittaviin maihin on palannut radikalisoituneita sotilaita. Tämä hypoteesi ei yksinään riitä selvittämään syitä Ranskaan kohdistuneelle terrorismille, mutta sen taustojen hahmottaminen on tärkeä osa Ranskan koko nykyisen yhteiskunnallisen tilanteen ymmärtämistä.

Yhdysvaltain suuria tasankoja 1930-luvulla riepotelleet pölymyrskyt ja kuivuus saattoivat ahdinkoon sadoistaan riippuvaiset maanviljelijät. Hiekan peittämät lohduttomat autiot maisemat ja näivettyneiden ihmisten kärsimys ovat piirtyneet ihmisten mieliin ikonisiksi kuviksi amerikkalaisesta menneisyydestä ja muistumaksi ankarasta talouslamasta, joka johti ennennäkemättömän suureen maansisäiseen muuttoliikkeeseen. Pakolaisvirta suuntasi paremman elämän ja toimeentulon toivossa kohti Kalifornian runsassatoisia hedelmä- ja puuvillaviljelmiä. Vastaanotto lännessä oli kuitenkin useimmiten torjuva ja jopa vihamielinen, ja okieiksi nimitellyt tulokkaat tehtiin varsin nopeasti tietoisiksi siitä, että he eivät olleet tervetulleita.

Tarkastelen tämän kirjoituksen liitteenä olevassa artikkelissani Yhdysvaltojen suurilta tasangoilta muuttaneiden siirtotyöläisiin kohdistuvaa syrjintää 1930-luvun Kaliforniassa. Käsittelen kysymyksiä stereotypioista, ennakkoluulojen synnystä ja syrjivien näkemysten konkretisoitumisesta teoiksi kahden kaunokirjallisen aikalaisteoksen, John Steinbeckin Vihan hedelmien (Grapes of Wrath, 1939) sekä Sanora Babbin romaanin Whose Names Are Unknown (2004) kautta. Vihan hedelmät on toki paljon luettu ja tutkittu teos, mutta koska Babbin teos näki päivänvalon vasta viime vuosikymmenellä, näitä kahta teosta on kiinnostavaa lukea rinnakkain muun muassa julkaisupolitiikan kannalta.  Sysäys aihevalintaan tuli kuitenkin alun perin Yle Teemalla joitakin vuosia sitten esitetystä amerikkalaisen dokumentaristin Ken Burnsin ohjaamasta neliosaisesta dokumenttisarjasta USA:n 1930-luvun pölymyrskyt (The Dust Bowl, 2012), joka antoi äänen tutkijoiden lisäksi myös pölymyrkyt ja laman omakohtaisesti kokeneille aikalaisille. Oman kiinnostukseni keskiöön nousivat jo tuolloin haastateltujen ikäihmisten lapsuusmuistoja värittäneet kokemukset syrjityksi ja vihatuksi tulemisesta.

Ihmisten osallisuutta pölymyrskyjen syntyyn ja talouslamaan on tutkittu paljonkin, mutta artikkelissani haluan pohtia ennen kaikkea sitä, miten katastrofin keskellä toimittiin. Nähtiinkö pakolaiset arvokkaina, auttamisen arvoisina ihmisinä vai haluttiinko heidät sulkea ulkopuolelle? Miten heidän ihmisyytensä määrittyi stereotypioiden kautta? Entä millä tavoin 1930-luvun pakolaiskysymys suhteutui amerikkalaiseen individualismiin ja eetokseen, jossa jokaisen tuli olla oman onnensa seppä? Kalifornian 1930-luvun siirtotyöläiset pakenivat sekä lamaa että ympäristökatastrofia, mikä johti väistämättä kiistoihin elintilasta ja muiden asettumisesta asumaan jo toisten asuttamille alueille. Aihe herätti laajaa kansallista huomiota ennen kaikkea siksi, että ensimmäistä kertaa Yhdysvaltojen angloamerikkalainen väestö joutui sellaisen syrjinnän kohteeksi, joka aikaisemmin oli assosioitu etnisiin vähemmistöihin ja ulkomailta muuttaneisiin siirtolaisiin.

Kiinnostus 1930-luvun pölymyrskytragediaa kohtaan on tälle vuosituhannelle tultaessa nostanut uudelleen päätään, mistä kertoo muun muassa se, että Sanora Babbin vuosikymmeniä unohduksissa ollut romaanikäsikirjoitus lopulta julkaistiin. Vaikka 1930-luvun laman ja pölymyrskyjen sekä niistä seuranneen muuttoliikkeen omakohtaisten kokijoiden rivit alkava harveta, siirtolaisiin kohdistuneen syrjinnän teemat ovat jatkuvasti ajankohtaisia. Nykyään Suomessakin käytävässä pakolaiskeskustelussa syrjiviä ja ihmisarvoa alentavia ja poistavia toimenpiteitä perustellaan osin hyvinkin samanlaisin argumentein kuin Kaliforniassa kahdeksankymmentä vuotta sitten.

Suurten tasankojen Kaliforniaan muuttaneet siirtotyöläiset olivat ainakin osaksi, vaikka eivät pelkästään, oman aikansa ympäristöpakolaisia. Tärkein kysymykseni ei ole kuitenkaan se, pakenivatko ihmiset ensisijaisesti lamaa vai pölymyrskyjä. Tarkoitukseni ei myöskään sinänsä ole selvittää syitä talouslaman ja ympäristökatastrofin taustalla, vaan ennen kaikkea tarkastella sitä, miten ihmiset toimivat vaikeaan tilanteeseen jouduttuaan. Ilmastonmuutoksen aiheuttamat luonnonilmiöt ajavat ihmisiä nyt ja tulevaisuudessa yhä enemmän pois kotiseuduiltaan, mistä seuraava pakolaisuus johtaa aina kysymyksiin taloudellisten resurssien jakamisesta. Pohjimmiltaan kyse on kuitenkin ihmisarvosta – kenen elämä on arvokasta, millä ehdoilla ihmisellä on oikeus elää ja olla olemassa tietyssä paikassa? Kriisi haastaa olemassa olevia rakenteita, mahdollistaa muutoksen ja jopa pakottaa siihen. Usein se kuitenkin myös paljastaa yhteiskunnan haavoittuvuuden: miten yhteisön toiminta alkaa säröillä, kun ihmiset olosuhteiden pakottamina joutuvat toimimaan toisin kuin aikaisemmin. Kalifornian tapahtumat osoittavat sen, miten vihalla todellakin on pitkät jäljet.